Uvod

U ovome izlaganju poći ćemo od biblijske antropologije koja čovjeka promatra u cjelini, kao duh, dušu i tijelo. No
vost teološke antropologije izražena je u tezi koja ispovijeda čovještvo Isusa Krista kao dovršen oblik čovještva, a koji započinje već u Knjizi Postanka u izvještaju o stvaranju čovjeka. Dramatska narav ljudskog postojanja dotiče ovdje jedan od svojih vrhunaca. Razmišljanje o čovjeku kao dvojnu jedinstvu duše i tijela dovodi do pozorna promatranja izvorne antropološke dimenzije koja se očituje već u tjelesnosti: spolna razlika između muškoga i ženskoga. Sadržaj vlastit ovoj izvornoj danosti čovjekove spolne naravi razumijevamo pomoću kategorije uzajamnosti koju donosi izvještaj o stvaranju između muškarca i žene. No, temeljno čovjekovo iskustvo pokazuje da uzajamnost nije komplementarnost. Ta razlika zahtijeva da bude shvaćena ontološki.

U drugom dijelu donosimo neke vlastite vrijednosti žene koje ona ostvaruje pomoću svoga „ženskog“ genija, kako se izrazio Ivan Pavao II. Ona je također znak vremena i Crkve upravo sa svojim „ženskim“ genijem kojim usavršuje i narav i kulturu. I u trećem dijelu istaknut ćemo koji je poziv i poslanje žene u novome feminizmu Ivana Pavla II. kojim se suprotstavlja nekim oblicima suvremenog feminizma, kao što je rodna teorija.

1. Nastanak rodne teorije

Pojam rod vežemo najčešće uz feministički pokret, no nastanak i razvoj pojma pojavljuje se u sklopu medicinskih istraživanja o interseksualcima i transeksualcima.  Taj pojam preuzima feministički pokret kao i razne društvene i političke skupine.[1]Za razliku od tjelesnog, prirodnog spola, pojam rod nastaje u raspravama o interseksulcima šezdesetih godina prošlog stoljeća. Pojmovno razlikovanje između sex i gender  uveo je u raspravu o interseksualnosti u SAD –u John Money, a dalje razradio Robert Stoller u studiji Sex and Gender: On the Development of Masculiinity and Femininity (1968.).[2] Razlikovanje između „roda“(„gender“) i „spola“ („sex“), između „kulturalnog/socijalnog“ roda i „prirodnog/biološkog“ spola, od otprilike konca 1980 –ih godina predstavljalo je korisno razlikovanje i razlučivanje za feminističke stručnjakinje za Stari zavjet i za proučavanje uloge žene u Starom i Novom zavjetu.[3] Za rodnu teoriju ili bolje rečeno rodnu ideologiju značajno je da teži osporiti formulaciju „biologija je sudbina“. Razlikovanje između spola i roda služi argumentu da je rod, bez obzira na to koliko spol bio biološki nepromjenjiv, kulturalno konstruiran: rod stoga nije ni posljedica spola ni tako naizgled čvrst kao spol. Tako je jedinstvo subjekta već potencijalno osporeno razlikovanjem koje dopušta da je rod višestruka interpretacija spola. I rod i spol se dakle tumače kao kulturalne konstrukcije.[4]JudithButler zastupa teoriju da identitet spolova nije prirodno zadan, nego da društveno i govorno od svakog i svake mora nanovo biti prihvaćen  i trajno stvaran.[5] Ona time uspostavlja novi odnos između spola i roda prema kojemu su i spol i rod društvene konstrukcije. Ova teorija je bila kritizirana zbog toga što se smatralo da je Butler tijelo istisnula iz konstrukcije spolnosti i da je dikurs uzdignula kao začetnika spolne razlike.[6]JudithButler je odgovorila kako nije mislila da kulturalni znakovi proizvode materijalno tijelo, nego samo na to da tijelo ne postaje spolno čitljivo bez ovakvih znakova i da su ti znakovi nesvodivo  kulturalni i materijalni u isti čas.[7] Ideja vodilja rodne teorije je dakako poznata rečenica Simone de Beauvoir iz njezine knjige Drugi spol: „ženom se ne rađa nego postaje“. Prihvaćen je u ekstremnim feminističkim krugovima rod kao pojam za kulturalni spol koji se razlikuje od biološkoga spola.[8]JudithButler će citirati MoniqueWittig koja kaže: „Kategorija spola jest politička kategorija koja društvo utemeljuje kao heteroseksualno“.[9] Iako JudithButler izjavljuje da nije protiv heteroseksualnosti, ona tvrdi da heteroseksualnost ne pripada isključivo heteroseksualcima jer da heteroseksualne prakse nisu uvijek isto što i heteroseksualne norme. Nju brine heteroseksualna normativnost, tj. isključenost iz kategorije ljudskoga svih onih koji se ne uklapaju u tu normu.[10]Rodna teorija usmjerena je prema ukidanju svih razlika između muškarca i žene, pa i one temeljne razlike – biološke razlike koja je trn u oku rodnoj teoriji, ali koji ne može nikako iščupati jer ono što je naravno ukorijenjeno ostaje izvan dosega i dohvata bilo kakvoga kulturološkoga i znanstveno- filozofijskog pokušaja ukidanja. Spol je biološki determinizam, a ne kulturološki, a to je ono što zastupnici rodne teorije ne mogu i neće prihvatiti, pa neki čak poput LuceIrigaray govore da žena ni nema spol.[11]Za rodnu teoriju poistovjećivanje žena sa „spolom“ jest povezivanje kategorije žena s tobože seksualiziranim obilježjima njihova tijela te prema tome povijest je to pokazala treba odbiti da se ženama daje sloboda i autonomija kakve imaju muškarci. Rodna teorija se poziva, posebno MoniqueWittig na destrukciju „spola“ kako bi žene mogle dobiti status univerzalnog subjekta. Postoje umjerene i ekstremne zastupnice rodne teorije, no u svakom slučaju one dijelom ili u cijelosti u svojim postavkama vrše destrukciju tamo gdje ju je nemoguće vršiti – na temeljnim razlikama između muškarca i žene, biološki određenim i uvjetovanim. Identitet spolova je prirodno zadan i određen, a ne kulturološki i društveno uvjetovan, da svatko može odlučiti se za vlastiti spolni identitet. Butler primjerice dovodi u pitanje točku razdvajanja između prirode i kulture. Zato nema nikakva smisla definirati rod kao kulturalnu interpretaciju spola, ako je sam spol proizvedena kategorija. Rod se ne bi trebao shvaćati samo kao kulturalno upisivanje značenja na prethodno dani spol (juridička koncepcija), nego rod mora označavati  i sam aparat proizvodnje kojim se ustanovljuju spolovi. Stoga rod nije kulturi ono što je spol prirodi; rod je također diskurzivno/kulturalno sredstvo kojim se „spolna priroda“ ili „prirodni spol“ proizvode i uspostavljaju kao „preddiskurzivni“, prethodeći kulturi, kao politički neutralna površina na koju kultura djeluje.[12]

2. Stvaranje muškarca i žene – čovjek kao biće zajedništva

U Post 2 sadržan je zasebni luk pripovijedanja koji otpočinje s ekspozicijom u 2,4b-6, početkom radnje u r.7, tijekom radnje u 8.18-22, koja vodi do kulminacije u 23a i završava u rr. 23b-25. Pripovijedanje koje je otpočelo sa stvaranjem čovjeka u r. 7, dolazi do vrhunca u r. 23, gdje muškarac dočekuje ženu s klicanjem. Čovjek, iako ga je Bog stvorio kao živo biće, samim činom stvaranja još nije u potpunosti dovršeno biće. Postoji nešto na stvorenom čovjeku što još „nije dobro“, a to je čovjekova samoća (usp. Post 2,18a). Ovdje otpočinje napetost, budući da čovjek još nije onakvo stvorenje kakvim ga je Bog zamislio, tj. kao kruna stvaranja i svih stvorenja. Da bi otklonio ovu manjkavost, Bog donosi novu odluku o stvaranju pomoći primjerene čovjeku.[13] Očituje se Božja volja i odluka o postojanju čovjeka u zajedništvu s drugim ljudskim bićem koje je njemu slično. „Biti sam“ poprima iz perspektive procesa stvaranja negativan naglasak, jer to „nije dobro“. Knjiga Postanka pokazuje da je ispunjeni, normalni čovjekov život upravo život u zajedništvu.[14] Izvršenje Stvoriteljeve odluke iz Post 2,18 opisano je u dva čina. Prvi pokušaj da stvaranjem životinja (rr. 19-20) otkloni manjkavost čovjekove egzistencije nije uspio. U drugom pokušaju stvaranjem žene (rr. 21-23) potpuno je uklonjen i odstranjena ta manjkavost čovjekove egzistencije. Stvaranjem žene postignut je cilj stvaranja čovjeka; ovdje teologija stvaranja dosiže svoj vrhunac: sada je čovjek, kao muškarac i žena, onakav kakvog ga je Stvoritelj zamislio i htio. Radosni ushit muškarca (usp. Post 2,23) kojim on pozdravlja svoju životnu družicu ukazuje da je djelo stvaranja čovjeka bilo uspješno privedeno kraju. Čovjek postaje Božje stvorenje tek u zajedništvu muškarca i žene.[15] Knjiga Postanka izričito izriče da muškarac prepoznaje u ženi biće koje je njemu jednako i koje pripada njegovom punom zajedništvu. U hebrejskom jeziku povezanost između muškarca i žene vidljiva je i na etimološkoj razini: IŠ= muž, IŠŠAH= ona koja je od muža, ili naprosto: čovjek i „čovječica“, i u isto vrijeme izražava jedinstvo i različitost njega i nje, njihovu međusobnu upućenost tako da sveti pisac komentira taj temeljni odnos, na kojemu se temelji sve što je ljudsko: „Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu, i bit će njih dvoje jedno tijelo“ (Post 2,23).[16]Biblijski pisac naglašava da je žena s čovjekom tijesno povezana i da između žene i muškarca ne postoji onakva razlika kakva postoji između čovjeka i životinje. Žena pripada zajedno s muškarcem jednoj te istoj vrsti: njih dvoje stvaraju i čine zapravo jedno tijelo. Biblijski pisac ne želi naglasiti kako je žena nastala nego tko je žena. Ovo jedinstvo, odnosno veza muškarca i žene, jača je od poruke o stvaranju žene iz čovjekova rebra (usp. Post 2,21) jer naglašava povezanost muškarca i žene koja je u ženidbenoj ljubavi jača od roditeljske ljubavi. Biblijski pisac jahvstičke predajesmatra ovu povezanost kao nedjeljivu cjelinu, kao nešto najsvetije što je sam Bog stvorio i čovjeku usadio duboko u njegovu narav.[17] Iz čovjekove naravi koju je Bog u Isusu Kristu uzdigao na dostojanstvo božanske naravi proizlazi svako ljudsko zajedništvo i ono ima svoju jezgru i središte u zajedništvu muškarca i žene. Ovo zajedništvo opisano je s dva izričaja (hebr. ezerkenegdo=  „pomoć kao što je on“; Post 2,18). Izričaj ezerkenegdo ne označava samo spolnu komplementarnost muškarca i žene niti ovaj izričaj označava ženu kao pomoći snagu u radu. Riječ je o osobnom i uzajamnom zajedništvu muškarca i žene u sveobuhvatnome smislu, a tu pripadaju kako tjelesno tako i duhovno zajedništvo.[18] Žena je muškarcu pomoć ali u izričito biblijsko – teološkom kontekstu koji sadrži bitnu poruku teologije stvaranja koja je koherentna teologiji spasenja i obratno. Žena nije pomoć u smislu hebr. izraza ezrah (= pomoć koju si čovjek sam može pribaviti) nego pomoć u smislu hebr. ezer, a to je, prema biblijskom piscu pomoć koju si čovjek ne može sam dati ili pribaviti, već je prima od drugoga, u konačnici – od Boga Stvoritelja. U Post 2, 18- 25 imamo eciologijsko kazivanje o stvaranju žene: ono želi objasniti podrijetlo i smisao međusobnosti muškarca i žene.[19] Ovime je istaknuto nešto bitno a što se kroz kasnije generacije zaboravljalo; zbog takovoga specifičnoga karaktera žene kao pomoći nipošto ne može biti govora o nekoj podređenosti žene muškarcu u bilo kojem smislu ili obliku. Žena je trajna partnerica muškarcu, istog dostojanstva i iste vrijednosti kao on. Post 1 i Post 2 pokazuje da diferenciranje spolova pripada u red stvaranja. Tjelesnost osoba u njihovoj specifično spolnoj određenosti i razlici nipošto nije nešto loše ili manje vrijedno, što bi trebalo biti prevladano i nadiđeno. To je medij kojim se izražava čovjekova bogolikost. Spolnost jest cjelovita odrednica ljudskosti: čovjek egzistira samo u dvjema varijantama: kao muškarac i kao žena. To je ontologijska danost.[20] Žena je osoba u specifičnom obliku ženskosti, muškarac je osoba u specifičnom obliku muškosti. Svatko od njih jest osoba u punom smislu te riječi. Oni žive u praiskonskoj upućenosti jedno na drugo. Kušaju u polarnosti različitost koja ih konstruira i na taj način u obostranom prihvaćanju grade novi oblik zajedništva. U ljudskom odnosu ja – ti, posebno u muško – ženskom odnosu ostvaruje se potpuna definitivna integracija i ispunjenje svih čovjekovih želja. Ta ljudska integracija hoće još više, bolje, dublje, vječno. To pruža i može dati samo Bog Isusa Krista. I zato i sama seksualnost i diferenciranje spolova zahtijeva transcendenciju. Ljudski seksualni odnos koji izražava duboko zajedništvo dviju osoba, također najbolje prikazuje i religiozno zajedništvo između ljudske osobe i Boga.[21] Biblija Staroga zavjeta ne poznaje čovjeka bez žene ni žene bez muškarca: čovjek tek onda postaje čovjek u pravom i punom smislu i značenju te riječi kad mu se pridruži drugo biće koje ga nadopunjava. Muško i žensko združeni u jedno tijelo postaju u punini čovjek, koji postaje suradnik Božji u djelu stvaranja rađajući nove ljude. Ovakav zajednički život dvaju spolno izdiferenciranih bića radi međusobnog pomaganja, osobnog usavršavanja i rađanja novih ljudi praiskonska je volja Božja. U praiskonskom stanju oni su izuzeti svakoga srama (usp. Post 2,25); spolnost poslije grijeha postaje izvor nemira (usp. Post 3,7). Biblija, dakle, ima i o tome i o ulozi i poslanju žene iskonski ljudski zdrav sud (recta ratio), rekao bi Immanuel Kant. Tek čovjek grijeha od svega toga može učiniti grijeh. Nešto uzvišenije o čovjeku, spolnosti, o braku, o potrebi braka, o samoj ženi jedva da je igdje drugdje zapisano. Ako znamo u kakvom je pravnom, društvenom, socijalnom, političkom položaju bila žena na starom Istoku, onda je ovo izlaganje i gledanje na ženu i njezin položaj jahvističkoga kao i svećeničkoga pisca prvih stranica Knjige Postanka revolucionarni preokret za ženu i prva emancipacija žene u povijesti.[22]

3. Žena – znak vremena i Crkve

Drugi vatikanski koncil naložio je Crkvi da u svako vrijeme ispituje znakove vremena i tumači ih u svjetlu Evanđelja tako da uzmogne odgovoriti na vječna ljudska pitanja o smislu sadašnjeg i budućeg života, i to na način kako odgovara svakom pojedinom naraštaju. [23] Ovdje se nećemo upuštati u raspravu o teologiji znakova vremena, iako je to prevažna i aktualna tema današnje postkoncilske teologije, jer to prelazi okvire naše zadane teme.[24]No, svakako zahvaljujući Ivanu Pavlu II. smijemo i moramo u kategoriju znakova vremena uvrstiti i ženu i njezino poslanje i djelovanje u ovom našem postmodernom društvu i kulturi. Već je i Ivan XXIII. istaknuo ulogu žena u javnom životu i to u govoru o znakovima vremena.[25] Ivan Pavao II. je u poimanju dostojanstva žene i njezina poslanja u suvremenom svijetu istaknuo na tragu Drugoga vatikanskoga koncila, da je žena osobiti znak vremena  – trajna tema ljudskoga i kršćanskoga promišljanja.[26] U koncilskim razmatranjima ova tema nije eksplicitno obrađena, kao ni cijela teologija znakova vremena, nego je ona ostavljena u zadatak postkoncilskoj teologiji, no Koncil ipak skreće pozornost ili daje smjernice za određena pitanja koja se mogu i moraju ubrojiti u kategoriju znakova vremena. Tako da o pitanju žene i njezina poslanja i uloge koju traži u suvremenom svijetu Koncil smješta u duboka pitanja današnjeg čovječanstva i goruće probleme društveno – gospodarskog života.[27] Budući da u naše dane žene sve više i više aktivno sudjeluju u cjelokupnom društvenom životu, Koncil zahtijeva „da se njihovo sudjelovanje također proširi na raznovrsnim područjima crkvenoga apostolata“.[28]Na ovom koncilskom tragu teološkog čitanja znakova vremena, Ivan Pavao II. čudesnim i veličanstvenim riječima progovorit će o biti žene i njezinog dostojanstva, napose majčinstva, komponente koja se u postmodernoj kulturi gubi, kao i njezinog poslanja u svijetu i u Crkvi. On, dakako, polazi od biblijsko – teološke vizije zajedništva muškarca i žene; teologija stvaranja je izvor govora o ženi kao osobi, drukčije osobe od muškarca ali iste ljudske naravi.[29] Ovo je noseća struktura biblijske i kršćanske antropologije. No, kako smo već istaknuli da je teologija stvaranja koherentna teologiji spasenja i obratno, ova noseća struktura teologije stvaranja očituje se i u teologiji spasenja, jer u samom srcu spasenjskog događaja Isusa Krista, njegova utjelovljenja i rođenja nalazi se žena. „Samoobjava Boga, neistraženog jedinstva u Trojstvu, sadržana je i u bitnom ocrtana u Navještaju iz Nazareta“.[30] Za Ivana Pavla II. žena kao ljudska osoba predstavlja zasebnu vrjednotu[31], a prototip takve ženske osobe i uzor vrijedan nasljedovanja je blažena Djevica Marija.[32] Ova zasebna vrijednost žene očituje se u „ženskome geniju“ koji je bitna stvarnost koja pripada svakoj ženi, kao njezino stanje – habitus, kojim ona odražava svoj način življenja i djelovanja, svoje biti žena, sa svijetom i s drugima.[33] Upravo taj „ženski genij“ koji se očituje na svim područjima društvenoga i crkvenoga života ostati će i društvu i Crkvi trajan znak vremena kojega će trebati iščitavati uvijek u teološko – hermeneutičkom ključu. Upravo danas antropološki orijentirana teologija mora biti teološka teologija. Teologija može stoga svoju relevanciju svojih antropoloških iskaza razvijati samo ako ostane teologija, i ne postane antropologija.[34] Ova briljantna analiza i postavka njemačkog kardinala i teologa Waltera Kaspera očituje se u svim dimenzijama teološke misli i zamisli Ivana Pavla II., pa tako i u poimanju govora o ženi, posebno o „ženskome geniju“, koji je u potpunosti okrenut i razvijen koncilskom teologijom – njegovom kristološkom antropologijom kao teološkom teologijom.[35] Uočavamo dimenziju teološke teologije u govoru i razvijanju teologije žene Ivana Pavla II. u njegovim bitnim i temeljnim porukama. „Osobne mogućnosti ženskog bića očito nisu skromnije od mogućnosti muškoga bića; one su samo drukčije. Žena – uostalom kao i muškarac – mora težiti za „samoostvarenjem“ kao osoba, za svojim dostojanstvom i pozivom na osnovi tih mogućnosti koje odgovaraju obdarenosti ženskog bića koju je ona primila na dan stvaranja i koju je baštinila kao njoj vlastiti odraz Božje slike“.[36] Ovakvo kristocentrično poimanje žene temelji se, naravno, u samom Novom zavjetu; u Isusovim prispodobama, govorima, događajima, čudesima u kojima su sudjelovale i žene prema kojima se Isus odnosio prepun poštovanja i pohvala. Isus je ponovno posvijestio ulogu i dostojanstvo žene koje ima već na prvim stranicama Biblije. Kristovo ponašanje, poruka njegovih čina i riječi odlučni su protesti protiv vrijeđanja dostojanstva žene. Žene koje okružuju Krista vide se u istini koju on sam naučava i potvrđuje. Tom istinom se osjećaju oslobođene, vraćaju se same sebi. Osjećaju se ljubljenje vječnom ljubavlju. Kristovim djelovanjem mijenja se njihov društveni položaj (usp. Iv 4, 7- 39).[37] Krist je onaj koji zna što je u čovjeku (usp. Iv 2, 25), u muškarcu i u ženi. On pozna dostojanstvo čovjeka, njegovu vrijednost u Božjim očima. Isusovo ponašanje prema ženama, koje susreće na putovima svoga propovijedanja i mesijanskoga služenja, odražava vječni Božji plan, koji je svaku od njih stvorio i u Kristu je izabrao i ljubi (usp. Ef 1, 1-5). Pritom je svaka od njih jedino stvorenje koje Bog htio radi njega samoga. Svaka je još od „početka“ baštinila dostojanstvo osobe kao žena[38]koja ostaje i jest znak svakog vremena i čitave Crkve kao čuvarice evanđeoske poruke.[39]

4. Poslanje žene u novom feminizmu

Feminizam kao pokret se pojavio prije nešto više od dvjesto godina i počeo je mijenjati ženin položaj u svijetu i društvu. O etapama „starog feminizma“ i njegovog povijesnog razvoja koji je započeo usporedno s Francuskom revolucijom (1789.) i njegovim glavnim protagonisticama (Olympe de Gouge i MaryWollstonecraft) nalazimo izvrstan prikaz kod našeg teologa Marija Volarevića.[40] Ivan Pavao II. nasuprot starom feminizmu suprotstavlja novi feminizam u kojem ističe kakva je u tom novom feminizmu slika i uloga, poziv i poslanje žene u suvremenom svijetu. Svakako, valja istaći da i sadašnji papa Benedikt XVI. slijedi učenje novog feminizma koji je započeo Ivan Pavao II. „U kulturnom zaokretu u korist života, žene imaju jedinstven i možda odlučujući prostor misli i djelovanja: na njima je red da postanu promicateljice novog feminizma koji, bez padanja u napast da se posluži „muškaračkim“ modelima, zna prepoznati i izraziti istinski ženski genij u svim očitovanjima života, djelujući na korist nadilaženja svakog oblika diskriminacije nasilja i iskorištavanja“.[41] Novi feminizam utemeljen je na izričito kristološkoj antropologiji koju zastupa kako već rekosmo Ivan Pavao II. u duhu drugoga vatikanskoga koncila. Novi feminizam suprotstavlja se nekim ekstremnim oblicima suvremenog feminizma, posebno što se tiče roda i spola, naravi i kulture. Neki oblici ekstremnog feminizma žele poništiti svaku spolnu razliku između muškarca i žene uvodeći u današnju postmodernu kulturu rodnu teoriju koja je u svojoj biti čista ideologija. Ova ideologija ruši prirodnu i originalnu sliku čovjeka kao muškarca i žene uvodeći model polimorfne seksualnosti.[42] Spol se, dakako, razumijeva i biološki kao biološka kategorija. Žensko i muško fiziološki se razlikuju. Žena je žena i muškarac je muškarac bez obzira na današnju tehnički razvijenu medicinu koja može osobi promijeniti „spol“, tj. spolni organ, ali ta osoba i dalje ostaje ono što je bila. Spolnost zahvaća šire i dublje od biologije i fiziologije ali ju pretpostavlja. U govoru o emancipaciji žene pojavom feminizma i njegovih zahtjeva, spolnost moramo promatrati i u socijalnoj dimenziji. Zbog toga je važno imati na umu i socijalnu uvjetovanost definiranja spolova i uloge spolova u društvu.[43] Postoje teorije prema kojima je spol i ponašanje spolova bitno biološki određeno.[44] Postoje teoretski pristupi koji spol smatraju upravo socijalnim konstruktom.[45]Pripadati biološki nekom spolu, u različitim kulturama ima različite konotacije. U društvima zapadnoga civilizacijskoga kruga imamo danas barem nominalnu, deklarativnu ravnopravnost među spolovima. Nije slučajno da se to događa u društvima koja izrastaju na zajedničkom temelju judeokršćanskog uvjerenja o čovjeku kao slici Božjoj, iako danas se upravo ova komponenta negira i smatra se nevažnom i nadiđenom. U patrijaharnom okruženju teško je bilo bez rezerve promaknuti ideju o ravnopravnosti spolova i jednakom dostojanstvu muškarca i žene. Razvoj feminističkoga pokreta tijekom šezdesetih i sedamdesetih godina prošloga stoljeća razvija sve veću svijest o potrebi potpune i faktičke ravnopravnosti žena u društvu.[46] Primjećujemo da Ivan Pavao II. ne izbjegava riječ feminizam nego ga shvaća i definira kao pokret što on i jest. No, stavlja ga u izričiti teološki kontekst koji ujedinjuje i biološku (fiziološku)i socijalnu (sociološku) komponentnu spolova. Tako je učenjem o novom feminizmu razbijena slika i poimanje o ženi kao manje vrijednom i sposobnom biću koje nas prati još od patrističkog razdoblja, preko srednjovjekovlja, sve do duboko i u suvremenu povijest. Naša je zapadna civilizacija muška i sva upućena na muške vrijednosti – na hladnu objektivnost, razum, moć, nadmetanje. Time je zasigurno potisnula druge vrijednosti – subjektivne, osjećajne, emotivne, osobni odnos među ljudima. Istodobno – ali ne slučajno – bila je udaljena žena iz javnoga života i iz kulture, u intimnost doma. Zbog toga je došlo do napadnog kontrasta između čudesnog poleta moderne znanosti i tehnologije te opadanja životne kvalitete koji se dokazuje u subjektivnosti i osjećajnosti. Danas čovjek konstruira svijet kao savršeni stroj, i osoba u njemu trpi jer se osjeća manipuliranom poput stvari, poput dijela neosobnog stroja. Upravo novi feminizam kako ga je zacrtao Ivan Pavao II. može uskočiti tome zlu u svijetu; „ženski genij“ može preobraziti znanstveno – tehničku civilizaciju u civilizaciju ljubavi. Žena koja je bila primorana prihvatiti kalup muškoga društva i prilagoditi mu se, borila se i izborila za svoje mjesto u civiliziranome svijetu. Dokazala je da je tome dorasla. I učvršćenje njezina utjecaja u društvu i kulturi doprinio bi ozdravljenju naše civilizacije, dajući joj ono što joj nedostaje – smisao za osobu.[47] U feminizmu smo uočili i neke teorije, poput rodne teorije, koje ne mogu dati smisao za osobu i koje su ekstremne i više degradiraju ženu nego što joj pomažu da se ostvari kao ženska osoba u društvu i kulturi. Rodna teorija niječe narav i zamjenjuje ju sa kulturom, upravo ono što je bila odlika i patrijaharnoga društva. Novi feminizam Ivana Pavla II. polazi od naravi žene ali ne niječe kulturu. Kulturu treba obogatiti i usavršiti upravo putem naravi. Možemo se definitivno složiti s mišljenjem već spomenutoga teologa Marija Volarevića da je čitava feministička problematika u tome što je kultura bila dugo unilateralna, no to ne znači da žena nije dala velik doprinos kulturi i da se danas zbog toga niječe biološka narav muškarca ili žene smatrajući je samo proizvodom kulture, nekim naturalističkom danošću.[48] U novom feminizmu koji je utemeljen biblijsko – antropološki žena postaje promicateljica i čuvarica specifično ljudske naravi koja je postala dionicom božanske naravi i očituje svijetu veličanstveno Božje djelo – čovjeka samog sa svojim ženskim obilježjima koji obogaćuju i usavršavaju i društvo i kulturu. Stoga s pravom ističe Ivan Pavao II. i poziva žene suvremenog svijeta na nasljedovanje novoga feminizma, kada kaže: „Biblijski prauzor žene – od Knjige Postanka do Ivanovog Otkrivenja – razotkriva u čemu se sastoji dostojanstvo i poziv žene i što je u njima nepromjenjivo i uvijek aktualno jer to ima svoj najdublji temelj u Kristu koji je isti jučer, danas i uvijek. Ako je Bog na posebni način čovjeka povjerio ženi, ne znači li to da Krist od nje očekuje ostvarenje onoga kraljevstva koje je on ljudima kao dar poklonio? Dostojanstvo žene je usko povezano s ljubavlju koju ona prima u svoje žensko biće i isto tako s ljubavlju koju ona poklanja… iz te svijesti i tog povjerenja izvire moralna snaga žene… ta svijest i taj temeljni poziv upućuju ženu na dostojanstvo koje je primila od samoga Boga… uspjesi znanosti i tehnike, taj jednostrani napredak može postepeno dovesti ljude do gubitka osjetljivosti za čovjeka, za vlastitu čovječnost. Naše vrijeme očekuje da se pojavi onaj „genij“ žene koji će jamčiti osjetljivost za čovjeka… tim „vrsnim ženama“ veliku zahvalnost duguju njihove obitelji a često i čitavi narodi“.[49] Iz ovoga polazišta morala bi proizlaziti i „teologija žene“ u današnjim raspravama i promišljanjima suvremene teologije. Napominjemo da feministička teologija, točno govoreći, nije „teologija žene“. Feministička teologija nije dakle, neka nova, proširena verzija teologije žene, jer vuče podrijetlo iz različita kulturnog i crkvenog stanja i napreduje metodologijom utemeljenom na novom odnosu između teorije i prakse. Jamačno može se raspravljati do koje je točke izraz „feministička teologija“ teološki ispravan, no ovdje to prelazi okvire naše teme.[50]U povijesti feminizma slika žene se mijenjala. Danas, nažalost, kako vidimo u pojedinim strujama suvremenog feminizma da se ta slika izobličila i deformirala; rodna teorija je najbolji pokazatelj toga. Novi feminizam Ivana Pavla II. pokazatelj je kako ne uništiti ne samo naravnu sliku žene nego i čovjeka općenito. Posljedično tome narušava se takvim teorijama i slika majke i oca, kao i prihvaćanje i ispravno razumijevanje heteroseksualnoga braka.[51]Međusobno predanje osoba u braku uvijek je otvoreno za dar novoga života, novog čovjeka. Materinstvo od početka uključuje posebno prihvaćanje te nove osobe: i baš to je udio žene.[52] Ono što ljudski razum naslućuje i priznaje u punini je objavljeno Božjom Riječju: povijest spasenja je, uistinu, trajno i svijetlo svjedočanstvo dostojanstva žene.[53]Novi feminizam i slika žene koja iz njega proizlazi uvire i izvire iz vrela božanske objave, jer samo iz tog vrela Crkva prima smisao čovjeka[54], a slika žene i ženskog „genija“ usmjerena je sva prema tom čovjeku današnjice da postane još više, snažnije, dublje, plodonosnije i djelotvornije svjestan svoje veličine i uzvišenog poziva u Kristu[55] i kako bi čovjek zauzeo središnje mjesto unutar društva i kao put Crkve.[56] Možemo slobodno i bez jeftine patetike ustvrditi da je i žena i njezino poslanje u svijetu put Crkve danas sa svojim specifično „ženskim“ vrijednostima koje su vezane isključivo uz žensku osobnost.

Zaključak

Stupanjem feminizma u društveno – političku zbilju nakon Francuske revolucije žena je vratila svoje izvorno mjesto koje je imala od početka u stvaranju kulture i kulturnih vrednota. U izrazito patrijaharnom društvu i okruženju bila je marginalizirana njezina javna, društvena, politička, ekonomska, gospodarska, socijalna i svaka druga uloga. Nije bila ravnopravna s muškarcem. U nekim zemljama nije ni danas a u nekima nije još potpuno. Da je ona izborila svoje zasluženo mjesto i ulogu u društvu i kulturi zahvalni smo nastajanju feminističkoga pokreta. No, današnji suvremeni feminizam u nekim svojim oblicima ekstremnog stajališta i neprihvaćanja specifično ženske naravi i onoga što iz nje proizlazi degradira i otuđuje ženu njezine vlastiti biti i uloge. Upravo novi feminizam Ivana Pavla II. vraća ženu njoj samoj, vraća ju njezinim biblijskim korijenima i identitetu. Time joj omogućuje da postane novi put i društva i Crkve.

[1]Pojmovno razlikovanje između spola i roda nalazimo u angloameričkim feminističkim raspravama 1980- ih godna (usp. Inge STEPHAN – Christina von BRAUN, Einleitung, u: Christina von BRAUN – Inge STEPHAN (ur.), Gender Studien. Eine Einführung, Stuttgart – Weimar, J. B. Bezler, 2000., 10; usp. Jadranka Rebeka ANIĆ, Kako razumjeti rod? Povijest rasprave i različita razumijevanja u Crkvi, Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Zagreb, 2011., 37.

[2] Usp. Jadranka Rebeka ANIĆ, Kako razumjeti rod?…, 38.

[3] Ova tema nadilazi naše okvire pa samo skrećemo pozornost i na ovu važnu temu suvremene teologije u kontekstu rasprava o feminizmu i rodnoj teoriji, kao i u kontekstu feminističke teologije (usp. Marie – Theres WACKER, Tora za žene – zamršeni odnosi i krilati Bog. Rodno istraživanje o Starom zavjetu na primjeru Knjige o Ruti, u: Concilium, 48 (2012.) 4, 95 – 105, ovdje 97.

[4] Usp. Judith BUTLER, Nevolje s rodom, Ženska infoteka, Zagreb, 2000., 21 – 23.

[5] Usp.Isto, 130 – 142.

[6] Usp. Jadranka Rebeka ANIĆ, Kako razumjeti rod?…,  47.

[7] Usp. Judith BUTLER, Raščinjavanje roda, TDK Šahinpašić, Sarajevo, 2005., 79.

[8] Usp. Jadranka Rebeka ANIĆ, Kako razumjeti rod?…, 45.

[9]Judith BUTLER, Nevolje s rodom, 17.

[10] Usp. Judith BUTLER, Raščinjavanje roda, 176; usp. Jadranka Rebeka ANIĆ, Kako razumjeti rod?…, 45.

[11] Usp. Judith BUTLER, Nevolje s rodom, 17, 23 – 27.

[12] Usp. Judith BUTLER, Nevolje s rodom, 22.

[13] Usp. Anto POPOVIĆ, Biblijske teme. Egzegetsko – teološka analiza odabranih tekstova Staroga i Novoga zavjeta s Dodatkom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., 17.

[14] Usp. Claus WESTERMANN, Genesis 1- 11,Neukirchener Verlag,Neukirchen – Vluyn, ³1983., 309 – 310.

[15] Usp. Joseph SCHARBERT, Genesis, NEB, Echter Verlag, Würzburg, ³1990., 52.

[16] Usp. Anto POPOVIĆ, Biblijske teme…, 18.

[17] Usp. Adalbert REBIĆ, Stvaranje svijeta i čovjeka. Egzegeza i biblijska teologija Post 1- 3 s uvodom u Petoknjižje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996., 123 – 126.

[18] Usp. Claus WESTERMANN, Genesis 1 – 11, 310 – 312.

[19] Usp. Stjepan KUŠAR, Muško i žensko stvori ih (Post 1,27). Mali prilog teologijskoj antropologiji spolova, u: Obnovljeni život 45 (1990.) 6, 462.

[20] Usp.Isto, 465.

[21] Usp. Petar ŠOLIĆ, Moralni aspekti ljudske seksualnosti, Biblioteka „Crkve u svijetu“, Split, 2002., 20 – 23; usp. KONGREGACIJA ZA KATOLIČKI ODGOJ, Odgojne smjernice o ljudskoj ljubavi. Obrisi spolnoga odgoja (1.XI. 1983.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, ²1996., br. 24 i 32.

[22] Usp. Adalbert REBIĆ, Stvaranje svijeta i čovjeka…, 126 – 127.

[23] Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Patoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7.XII. 1965.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, ⁷2008., br. 4. (dalje:GS).

[24] Vidi više o tome: Bonaventura DUDA, „Signatemporum – znakovi vremena – u koncilskoj raspravi“, u: Ratko PERIĆ (ur.), Homo imago et amicus Dei. Miscellanea in honoremIoannis Golub, Romae, 1991., 254; Nediljko Ante ANČIĆ, Tumačenje znakova vremena – zaboravljena zadaća Crkve?, u: Crkva u svijetu 42 (2007.) 2, 200 – 226; Tonči MATULIĆ, Metamorfoze kulture. Teološko prepoznavanje znakova vremena u ozračju znanstveno – tehničke civilizacije, Glas koncila, Zagreb, 2008., 38 – 100.

[25] Usp. IVAN XXIII., Pacem in terris – Mir na zemlji. Enciklika o miru svih naroda što ga je utemeljiti na istini, pravednosti, ljubavi i slobodi (11.IV. 1963.), u: Marijan VALKOVIĆ (ur.), Sto godina katoličkoga socijalnog nauka, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1991., br. 41., 171.

[26] Usp. IVAN PAVAO II., Mulierisdignitatem – Dostojanstvo žene. Apostolsko pismo o dostojanstvu i pozivu žene prigodom Marijanske godine (15.VIII. 1988.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb,²2003., br. 1. (dalje:MD).

[27] Usp. GS, br. 8. Broj 8 nosi naslov Neuravnoteženosti današnjeg svijeta i pripada uvodnom izlaganju Konstitucije koji ima naslov Čovjekova situacija u današnjem svijetu. Već je u uvodnim brojevima Konstitucije vidljivo da je pitanje žene u suvremenom svijetu hitno i neophodno ne samo za društveni život, nego napose je to pitanje koje obvezuje Crkvu  u kojoj život žena znači i sam njezin život i njezino poslanje u svijetu; usp. GS, br. 9. Ovaj broj u kojem se dotiče isto pitanje žene nosi znakovit naslov Općenitije težnje ljudskog roda; usp. GS, br. 60. Brojem 60 započinje treći odsjek drugog poglavlja drugog dijela Konstitucije a nosi naslov Neke hitnije zadaće kršćana s obzirom na kulturu. Pravo na blagodati kulture mora se priznati svima i povoditi u djelo. Koncil pozdravlja napredak da žene danas već gotovo rade na svim područjima života, ali i potiče da je još potrebno da one uzmognu potpuno preuzeti svoju ulogu prema svojim vlastitim sposobnostima.

[28] DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (18.XI. 1965.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, ⁷2008., br. 9.

[29] Usp. MD, br. 6.

[30] MD, br. 3.

[31] Usp. MD, br. 25.

[32] Usp. MD, br. 4.

[33] Usp. Marijo VOLAREVIĆ, Slika žene u „starom feminizmu“ i u novom feminizmu Ivana Pavla II. i Benedikta XVI., u: Obnovljeni život 68 (2013.) 1, 59; usp. ISTI, Novi feminizam i kulturalna promocija žene majke – radnice, u: Obnovljeni život 67 (2012.) 2, 234. Autor istinito zapaža i obrazlaže na tragu Ivana Pavla II. da žena u stvarnosti posjeduje genij koji je potreban i društvu i Crkvi i taj genij ne čini razliku između muškarca i žene nego je temelj međusobnog obogaćivanja. Genij žene, ovo posebno naglašava Autor,  Ivan Pavao II. kao i Benedikt XVI. ne gledaju samo kroz majčinstvo (tjelesno ili duhovno), nego u njemu vide i potiču druge sposobnosti koje mogu doprinijeti obogaćenju društva, politike, ekonomije, obitelji i dr.

[34] Usp. Walter KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, UPT, Đakovo, 2004., 470.

[35] Usp. GS, br. 12 – 22 i br. 45. Ovdje samo uzgred rečeno kao potvrda takve teološke koncepcije Ivana Pavla II.  je njegov socijalni nauk koji razvija veličanstvenu kristološku antropologiju kao teološku teologiju; usp. IVAN PAVAO II., Sollicitudo rei socialis – Socijalna skrb. Enciklika o dvadesetoj obljetnici enciklike Populorum progressio (30.XII. 1987.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998., br. 41. U ovom broju Ivan Pavao II. govori o tome da socijalni nauk Crkve ne spada u ideologiju, nego u teologiju, on jest teologija, i to posebno spada u moralnu teologiju i sastavni je dio evangelizacije Crkve. Ova teološka koncepcija dobiva još više na značenju kad znamo da je riječ o kristocentričnosti cijele teologije i svih njezinih teologijskih disciplina koju zahtijeva Koncil; usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Optatam totius. Dekret o odgoju i izobrazbi svećenika (28.X. 1965), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, ⁷2008., br. 14 – 16 (dalje:OT).

[36] MD, br. 10.

[37] Usp. MD, br. 15.

[38] Usp. MD, br. 13.

[39] Usp. MD, br. 15.

[40] Usp. Marijo VOLAREVIĆ, Slika žene u „starom feminizmu“ i u novom feminizmu Ivana Pavla II. i Benedikta XVI., 51 – 55. Autor je jedan od rijetkih poznavaoca na našim prostorima novog feminizma Ivana Pavla II., kao i tematike feminizma u svojim povijesnim fazama.

[41] IVAN PAVAO II., Evangelium  vitae – Evanđelje života. Enciklika o vrijednosti i nepovredivosti ljudskog života (25.III. 1995.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, ³2003., br. 99.

[42] Usp. Marijo VOLAREVIĆ, Slika žene u „starom feminizmu i u novom feminizmu Ivana Pavla II. i Benedikta XVI., 60 – 61; usp. Gabriele KUBY, Nova ideologija seksualnosti. Izazovi i opasnost gender revolucije, Verbum, Split, 2010.

[43] Usp. Vjekoslav BAJSIĆ, Žena kao čovjek, u: Bogoslovska smotra, 60 (1990.) 3/4, 144 – 154.

[44] Usp. Edward Osborne WILSON, Spol i čovjek – od sociobiologije do sociologije, u: Sociobiologija, Darko POLŠEK (prir.), HSD, Naklada „Jesenski i Turk, Zagreb, 1997., 99 – 109; 119 – 143.

[45] Usp. Peter BERGER – Thomas LUCKMANN, Socijalna konstrukcija zbilje. Rasprava o sociologiji znanja, Biblioteka„Naprijed“, Zagreb, 1992., posebno 201 – 212.

[46] Na ovu temu napisana je obilna literatura u svijetu ali i kod nas. Usp. Tomislav MURATI, Položaj žene u društvu – odabrana bibliografija (1974.- 1994.), u: Društvena istraživanja , 6 (1997.) 1, 127 – 153; usp. Josip BALOBAN, Pokoncilska situacija žene u Hrvata, u: Bogoslovska smotra, 60 (1990.) 3/4, 257 – 271.

[47]Poruke novoga feminizma nalazimo i prije njegova postojanja kod Paula Tourniera koji je iznio neka genijalna promišljanja o ženi i njezinoj ulozi. Usp. Paul TOURNIER, Poslanje žene. Putovi i zadaci feminizma, Biblioteka „Oko tri ujutro“ Provincijalat franjevaca trećoredaca, Zagreb, ²1991.

[48] Usp. Marijo VOLAREVIĆ, Slika žene u „starom feminizmu“ i u novom feminizmu Ivana Pavla II. i Benedikta XVI., 62.

[49] MD, br. 30.

[50] Izvrstan prikaz i kritički osvrt feminističke teologije vidi u: Rosino GIBELLINI, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., 415 – 444.

[51] Usp. Marijo VOLAREVIĆ, Slika žene u „starom feminizmu“ i u novom feminizmu Ivana Pavla II. i Benedikta XVI., 63.

[52] Usp. MD, br. 18.

[53] Usp. IVAN PAVAO II., Familiarisconsortio – Obiteljska zajednica. Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22.XI. 1981.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, ³1999., br. 22. U ovom dokumentu Ivan Pavao II. također progovara i o ulozi žene u društvu i u obitelji, br. 23 i 24.

[54] Usp. IVAN PAVAO II., Centesimus annus – Stota godina. Enciklika prigodom stote godišnjice Rerum novarum (1.V. 1991.), Kršćanska sadašnjost,  Zagreb, 1991., br. 55 (dalje:CA).

[55] Usp. OT, br. 16.

[56] Usp. CA, br. 54.